XIII. tripartition de la cause lacanienne – 18 mai

lumière naturelle

J’ai fait résonner à la fin de ma dernière causerie le mot de « cause »,  en faisant référence, référence allusive, à Descartes. C’est en effet dans la troisième Méditation que l’on  trouve formulé le principe de causalité suivant, attribué par Descartes à ce qu’il appelle la lumière naturelle.

Cette expression a été interrogée, il l’utilise plus qu’il ne la thématise, qu’il ne la définit. La « lumière naturelle » implique une évidence, c’est-à-dire, un énoncé, une proposition, une phrase qui n’est pas résultat, qui n’est pas le résultat d’une déduction, mais qui précède et conditionne tout raisonnement. Cette évidence est de l’ordre de l’axiome, si l’on entend par là que cette proposition n’est pas arbitraire, n’est pas choisie, qu’elle est primordialement nécessaire, nécessaire à ce qu’on puisse discourir – exactement penser. C’est en quelque sorte la condition pour pouvoir penser. Une condition absolue. L’absolu a toujours affaire avec l’impossible, en l’occurrence faute de cet axiome, il serait impossible de penser, et donc même de méditer, au sens où Descartes emploie ce terme. Cet axiome, prétendument naturel, c’est qu’il doit y avoir pour le moins autant de réalité dans la cause efficiente, et Descartes ajoute « et totale« , que dans son effet.

C’est un axiome quantitatif, qui concerne  et ordonne la quantité de réalité. Mais en deçà, il repose sur ce qui serait l’évidence de la scission de deux entités, la cause et l’effet. Et donc, en deçà de cet axiome il y a la position d’une discontinuité. Mais, c’est ce que Lacan souligne quand il utilise ce terme de cause auquel il reste fidèle tout au long de son enseignement, ce trait de discontinuité et il lui sert à opposer la cause et la loi. Parce que la loi prescrit sans scission. Chez Descartes, cette scission s’inscrit dans la prévalence de la cause dite efficiente, la cause considérée par rapport à son effet – ça n’est que l’une des causes distinguées par Aristote. Aristote, lui, ordonnait 4 causes, 4 types de cause, et, c’est le pas de Descartes que d’avoir isolé la cause efficiente en effaçant les autres, en les résorbant, les autres qui sont  la cause finale, la cause matérielle et la cause formelle.  Lacan, éminemment causaliste, et qui a rénové le sens de la cause, si je puis dire au XXème siècle, en un temps où la référence en était devenue désuète, Lacan n’a pas méconnu du tout les causes aristotéliciennes. Et il s’y est référé à plusieurs reprises.

Par exemple est aristotélicienne la distinction dont il s’est emparée et qu’il a introduite dans la psychanalyse, à l’occasion du séminaire des 4 concepts fondamentaux, entre automaton et tuché qui sont, au moins dont il a fait, deux modes de la répétition. La répétition qui se poursuit comme gouvernée par le même algorithme dans l’automaton, où c’est le même que l’on voit revenir, et qui est associé par lui à l’homéostase, au maintien d’un équilibre. Et puis, la répétition comme tuché, qui elle n’a pas d’algorithme, n’a pas de loi, et qui fait irruption avec une valeur de rencontre, la rencontre d’un élément hétérogène qui introduit une altérité et qui dérange l’harmonie homéostatique qui se soutient de l’algorithme automatique.

Eh bien, dans cette opposition, Lacan exploite le savoir composé, mis en place dans la physique aristotélicienne. Et cette opposition, il a réussi à en faire un outil conceptuel qui demeure, et dont on a pu constater qu’il était le recours des praticiens quand ils essaient d’élaborer leur expérience. De même le dernier des écrits, recueilli dans le volume qui porte ce titre, et qui est intitulé « La science et la vérité », fait appel aux répartitoires aristotéliciens des quatre causes.

Vous y trouvez, si vous voulez bien vous y référer, vous y trouvez les quatre causes d’Aristote assignées à quatre discours, et ceux-ci ne sont pas ceux que Lacan mettra en place plus tard, et qui sont restés comme les 4 discours – le discours du Maître, le discours de l’hystérique, le discours de l’Université, le discours de l’analyste -, mais c’en est comme un essai préliminaire dont on doit constater d’ailleurs que lui, cet essai, il n’a pas été repris.  Il est resté enseveli dans ces pages, et il est comme une préfiguration de l’effort de Lacan pour inscrire la psychanalyse dans une combinatoire de termes qui permutent. Et en l’occurrence, on a un répartitoire où la cause efficiente est affectée à la magie, et Lacan lui fera une place dans son dernier  enseignement, à cette magie, précisément quand il se demandera si la psychanalyse va au-delà, où si elle se réduit à une magie où la cause signifiante passe dans l’effet signifiant. La cause finale, Lacan la retrouve – la cause en vue de laquelle, la fin en vue de laquelle -, la cause agit, Lacan l’affecte sans surprise à la religion, c’est à la science qu’il attribue la cause formelle, tandis qu’il réserve à la psychanalyse la cause matérielle. Et le matériel de la cause, à cette date, il le reconnaît comme le signifiant. Et à cet égard, la cause matérielle, c’est à proprement parler l’être de la cause, l’être de la cause étant le signifiant.

Et si nous revenons à Descartes, son axiome, que j’ai dit, conditionne une déduction immédiate, et dont on peut dire qu’elle est ce qui rend impossible toute dialectique, c’est vraiment la déduction dont Hegel devra faire litière pour introduire dans la pensée un autre régime, c’est la déduction de la proposition selon laquelle le néant ne saurait produire aucune chose.

Ça, si on croit ça, il n’y a pas de dialectique, dialectique qui repose au contraire sur la possibilité que, entre guillemets le néant puisse avoir des effets. Et Descartes ajoute, comme étant pour lui de la même veine, que le plus parfait, ce qui contient plus de réalité, ne peut être une suite et dépendre du moins parfait. Mais c’est de poser ces principes au nom de la lumière naturelle qui lui permet ensuite de déduire de « l’idée de Dieu que j’ai »,  » la nécessité que Dieu existe hors de moi ». Le pivot de la démonstration, c’est l’introduction de cet axiome de lumière naturelle. C’est par ce biais que le sujet, enfermé dans la bulle de sa cogitation, peut affirmer qu’il y a quelque chose hors de lui, d’abord ce Dieu dont il a l’idée comme étant le plus parfait et attenant à cette existence, celle du monde, et puis celle de vérité – c’est-à-dire retrouver tout ce dont il avait suspendu l’existence dans sa croyance pour isoler ce résidu de l’ego cogito.

Alors ça, ça suppose que on applique l’axiome de causalité aux idées.

Et on peut voir dans ce fait même, dans l’application de l’axiome de causalité aux idées, l’acte de naissance de la réalité psychique : c’est une causalité qui vaut aussi pour ma cogitation, et qui soustrait ma cogitation à la malédiction de l’hallucination.

La causalité a été abordée par Lacan, telle que je vais la présenter ou l’ordonner, selon un répartitoire que je dirais levistraussien. En effet, au fil de ce qu’il a élaboré, on voit se détacher trois assignations, trois instances de la cause: la cause imaginaire, la cause symbolique et la cause réelle. Et, il n’est pas impossible de considérer que ces trois causes ne se substituent pas l’une à l’autre, mais qu’elles marquent aussi bien des temps différenciés dans le cours de l’expérience analytique. Bien sûr on peut les présenter en terme de progression théorique, que Lacan a abandonné la causalité imaginaire pour la causalité symbolique, jusqu’à ce que lui apparaisse la causalité réelle. Mais, je présente cette progression autrement en y retrouvant l’occasion d’y ordonner la dynamique de l’expérience jusqu’au point où elle franchit le moment de la passe, pour déboucher sur cet espace non balisé encore qui est celui de l’outre-passe, tel qu’il m’est venu de le nommer.

causalité imaginaire

La causalité imaginaire  d’abord.

La, je vous réfère comme je l’ai déjà  fait, à cet écrit de Lacan qui s’intitule « Propos sur la causalité psychique ». C’est une conférence par laquelle après le silence qu’il dit s’être imposé pendant l’occupation du territoire français au cours de la seconde guerre mondiale,  il rompait avec sa réserve pour commencer une nouvelle période de son existence comme psychanalyste, et psychanalyste doctrinant. Donc, ce texte marque un commencement. Un commencement qui sera repris lorsque Lacan présentera son « Rapport sur fonction et champ de la parole et du langage » en  1953, commençant son enseignement, son enseignement de séminaire. Mais, « Propos sur la causalité psychique » en 1946 marque, préfigure  le commencement de 1953, en quelque sorte une origine en-deçà de  ce commencement. Et, en terme d’origine, plus loin, nous avons le premier texte que Lacan a écrit sur la psychanalyse, texte qui s’intitule « Au-delà du principe de réalité », et où il présente une phénoménologie de l’expérience analytique qui lui permet d’emblée d’isoler comme centrale l’instance de la parole, en ne s’attachant qu’à la description de ce qui a lieu.

J’aurais pu présenter ces 3 moments, ces 3  commencements, celui qui est marqué par  « Au-delà du principe de réalité » en 1935, les « Propos sur la causalité psychique » de 1946 et « Fonction et  champ de la parole et du langage » en  1953.

Et, j’ai renoncé à cette présentation, je vous invite à vérifier que c’est dès le moment d’ « Au-delà du principe de réalité » que Lacan oppose la fonction du réel et de la fonction du vrai, il laisse la fonction du réel à la science pour établir la psychanalyse proprement dite dans la dimension du vrai. Et ce tissage du réel et du vrai continue tout au long de son enseignement, il est déjà posé d’emblée, mais je laisse ça de côté pour souligner, lorsque Lacan rompt le silence qu’il s’était imposer pour paraître de nouveau sur la scène enseignante, c’est pour poser que concernant la réalité psychique la cause est d’ordre imaginaire, pour poser l’image comme cause. Certes il s’agit d’une image qui plonge dans l’inconscient, dont le fondement est inconscient et dont le sujet conscient n’a pas la clé, c’est pourquoi il rappelle à cette occasion le terme freudien d’imago : l’imago, c’est image en tant que chargée de causalité.

Et le nom de la causalité imaginaire, c’est l’identification, l’image comme imago  a la puissance de capter, de capturer le psychisme en cause, qui est alors ce que Freud appelle le moi et dont Lacan rend compte précisément par le stade du miroir, c’est-à-dire par une construction qui est appareillée à l’image. Il apporte à l’appui de cette assignation de la causalité à l’imaginaire des données éthologies, qui ressortissent du comportement animal, et ces données viennent à l’appui du stade du miroir, qui est là comme la mise en scène de la causalité imaginaire. De façon très singulière – il faudrait l’étudier dans le détail, si c’était ça notre objet -, en même temps qu’il y a une référence au comportement animal, on a une référence à la fonction de la liberté qui elle est empruntée, dirais-je,  à l’existentialisme le plus échevelé, contemporain de ce texte, celui que un Jean-Paul Sartre met en œuvre alors, en démontrant cette fonction de la liberté à l’œuvre dans la construction de son destin par Baudelaire, puisque c’est dans la biographie dans l’œuvre de Baudelaire qu’il puise,  pour montrer la contingence d’un choix originel qu’il réfère à la liberté. Et donc très singulièrement, Lacan conjugue ici le sublime de la liberté humaine avec le comportement de l’insecte et du pigeon. On a du mal quand on le lit à ne pas y voir une certaine ironie.

Tout ça donc à l’appui d’une causalité qui est appuyée à l’imaginaire et  qui ns fait voir le processus analytique comme une catharsis du narcissisme, catharsis, terme précisé aristotélicien non pas la physique mais dans la poétique. Une catharsis du narcissisme. Et il y a en effet, dans une analyse un moment imaginaire, on peut même admettre que c’est son moment initial, où la question « Qui suis-je » trouve des réponses en terme d’images. « Je me décris », au fond, je crie et puis je crie pour entrer en analyse et puis je me décris, et cette auto-description en effet passe par l’inventaire des ressemblances et des dissemblances à travers lesquelles je situe ma position et je dessine les contours de mon être.

causalité symbolique

De là, distinguons la causalité symbolique.

La causalité symbolique Lacan ne cessera pas de s’y référer jusqu’à son tout dernier enseignement, dans la mesure où en effet dans l’expérience analytique, en même temps que je ressemble et que je dissemble, j’isole les paroles qui m’ont marquées. Et à l’occasion sans doute le sais-je depuis toujours, c’est dans l’analyse que je vérifie l’écho qu’elles ont prises et la profondeur des effets qu’elles ont pu avoir, ces phrases. C’est ainsi qu’à l’inventaire des ressemblances, succède ou se conjugue l’inventaire des dits, des événements de parole qui ont eu valeur de vérité, jusqu’à valeur d’oracle.

Je dis « inventaire », parce qu’il n’y a pas là de système. Il y a au contraire, comme s’exprimait Lacan, une extraordinaire contingence des accidents. C’est bien là qu’est destituée la cause finale. C’est bien ce que au moins on peut ressortir croyant d’une analyse ? En tous cas, une analyse rend difficile  de croire à la Providence, et si votre foi en Dieu repose sur ça, sur la croyance à la Providence, elle est certainement mise à mal, parce que l’inventaire des dits met en valeur au contraire la contingence de ce qui survient et qui donne à l’inconscient ce que Lacan en un temps appelait sa figure, son dessin. C’est aussi son armature signifiante – les termes dans lesquels vous condensez et pensez, je ne dirais pas votre vie, mais ce qui vous arrive. Ces accidents, ce sont des accidents de signifiants, en tant qu’ils causent des effets de sens, et ils tissent autour de ce qui vous arrive, ils tissent une structure de fiction véridique, c’est-à-dire de vérité menteuse à laquelle vous vous accordez pour intégrer à votre survie, à votre homéostase, ces tuché successives. La causalité symbolique montre comment la succession et l’accumulation des événements de parole comme accidents, c’est-à-dire relevant de la contingence, se cristallisent et s’articulent en structure et en structure de fiction véridique ou de vérité menteuse. S’agissant de la causalité symbolique,  Lacan a toujours mis l’accent sur cette contingence. Et il pouvait dire « l’instance du signifiant imprime dans l’inconscient la contingence ».

Cette contingence est double. Il y a d’abord la contingence  de l’événement, et bien entendu la contingence de l’événement ça ne cesse pas, ça ne cesse pas, nous nous occupons de cette contingence en tant qu’elle donne figure à l’inconscient, il y a un moment où cet inconscient a pris sa figure. La contingence de l’événement qui fait signifiant. Ca c’est un premier niveau de contingence. Le deuxième étant la contingence du sens, qui s’effectue à partir de l’événement signifiant. Et même si, Lacan s’était efforcé de formuler des lois  qui lient le signifiant à l’effet de sens sous les espèces de la métaphore et de la métonymie, il n’empêche que l’identité du sens reste marquée de contingence par rapport à la cause signifiante.

La causalité symbolique a un résultat, un effet majeur que Lacan a appelé le fantasme. Disons qu’il a reconnu dans le fantasme isolé par Freud l’effet majeur de la causalité symbolique, le fantasme comme une entité imaginaire, mais articulé par le signifiant. C’est à partir du fantasme qu’il a pensé que se déchiffrait la cause, il a déplacé sur le fantasme les puissances qu’il attribuait à l’imago. De l’imago au fantasme, si je puis dire.

Et, on voit là comme Lacan s’est trouvé attaché à l’élément imaginaire véhiculé dans le discours, comment pour lui la présence de l’imaginaire dans la réalité psychique fait poids. Et  c’est bien pour cette  raison, en corrélation avec elle, que son enseignement théorique lui aussi s’est incessamment appuyé sur des images, et qu’il est scandé par des schémas, des mises en scène imaginaire, jusqu’au nœud borroméen, en passant par et précédé par des figures de topologie, des graphes, le schéma du miroir… Cet élément imaginaires loin  qu’on puisse le disqualifier à la légère et penser qu’il est dépassé, au contraire son enseignement lui-même montre comment il n’a jamais cessé  de faire poids, c’est le poids même de la réalité psychique, celle qu’on a dans sa tête, et qui n’a pas forcément de corrélat dans la réalité de tout le monde. Donc même lorsque sa vue est commandée par la causalité symbolique, la référence à l’élément imaginaire demeure centrale. Et, rien ne le montre mieux que le fait que l’épreuve même où il voyait la conclusion de l’analyse, il la situait au niveau du fantasme, en terme de traversée d’un voile ou accession à une fenêtre. Autrement dit le voir, l’ordre de la vision, avec son corrélat antinomique du regard, est là pour lui, enfin dans la façon dont il a attrapé l’expérience analytique, centrale.

causalité réelle

J’avance jusqu’à troisièmement la causalité réelle.

Ça c’est une causalité nettoyée de l’image comme du sens, c’est une causalité dont l’effet central n’est pas image, n’est pas fantasme, n’est pas imago, n’est pas de l’imago capturé, mais est sinthome.

Donc, je fais la série imago – fantasme – sinthome.

Et si le sinthome est si difficile à cerner, c’est précisément parce que nous n’en n’avons pas de repère dans l’imaginaire et pas non plus dans le sens, sinon négativement. C’est quelque chose qui n’est pas une représentation, qui n’est pas une imago, qui n’est pas un fantasme, je dirais même plus généralement, en employant le terme grec, qui n’est pas de l’ordre de l’idea – de l’idée, de la représentation.

J’ai dit  idea pour pouvoir l’opposer à ce qui est l’energeia, ce n’est pas idea mais energeia, et l’energeia grecque trouve ici son nom lacanien de jouissance. L’idea, c’est ce qui, transposé en latin, et dans le mot français inspiré du latin, est la quiddité. L’idea, c’est ce par quoi on peut dire ce que c’est. Quid. On peut dire ce que c’est, on peut dire son identité. On peut en faire le dessin, comme une image, on peut lui donner sa définition dans le sens. C’est ce qu’on a appelé aussi bien l’essence. L’energeia est précisément sans quiddité. C’est une quoddité, on ne peut pas dire ce que c’est, on peut dire seulement que c’est.

Et si je me réfère à cette distinction traditionnelle, c’est parce qu’elle me permet de poser, par rapport à ce qui de l’ordre imaginaire et symbolique, le niveau réel du « il y a ». Et j’ai dit que c’était la porte du dernier enseignement de Lacan.  Le « y a ». Et si l’on veut l’appareiller à l’appareil traditionnel de la philosophie, le  « y a » se réfère à la quoddité, à l’energeia pure, déprise de l’idea. Et le dernier enseignement de Lacan est précisément ordonné par la donnée pure de « il y a/ il n’y a pas ».

Et d’abord « Y a de l’un ». Formule qui constitue une réduction sensationnelle du symbolique, et en particulier une réduction sensationnelle de l’articulation pour dégager, comme son réel essentiel, l’itération. L’itération comme noyau, comme centre, comme ce qui reste de l’articulation  et que Lacan formule quand il dit que « le sinthome, c’est un etc. » Le « y a de l’un » réduit le symbolique à l’etc. C’est une sensationnelle réduction de toute la dimension du blablabla dont entre-temps il avait pu montrer tous les mirages et parcourir le labyrinthe.

C’est aussi « il n’y pas de rapport sexuel » qui est corrélatif du « y a de l’un » et qui veut dire « il n’y pas de deux ». Le deux n’est pas au même niveau du « y a de l’un », le 2 est déjà au niveau du délire, il n’y a pas de deux, il n’y a que le Un qui se répète dans l’itération.

Et j’ajouterais encore une troisième formule, « il y a le corps », ce corps  qui déjà présent dans le titre Encore, si vous voulez bien l’écrire d’une façon qui le dévoile – c’est possible et j’imagine même que c’est conforme à l’intention de Lacan, que « encore » s’entende « en corps ».

Et, à ce niveau reste « vis-à-vis », reste en « rapport à penser » les 2 « il y a » qui ne sont pas les 2 sexes, qui sont le Un et le corps.

Et c’est à niveau-là que le corps apparaît comme l’Autre du signifiant, et c’est ce que Lacan laissait entendre déjà quand il disait « l’Autre, c’est le corps ». C’était déjà se diriger vers ce registre du réel, c’était déjà (dire) que l’Autre du signifiant ce n’est pas l’Autre de la vérité. C’est l’Autre de la vérité seulement dans la fiction. L’Autre de la vérité est seulement virtuel, lorsque le signifiant est pris dans ses effets de sens. Mais au niveau de l’energeia, l’Autre du signifiant, c’est l’Autre du corps et de sa jouissance. Une fois le discours nettoyé, au niveau du réel, une fois nettoyé du rapport sexuel, ce qui se dénude, c’est la conjonction du Un et du corps.

En ce sens, Lacan a pu dire que la vérité est la petite sœur de la jouissance, que la vérité, c’est une forme exténuée de la jouissance, la vérité c’est un masque de la jouissance. c’est une formation de la jouissance qui est faite pour la masquer, comme par un phénomène mimétique. Quand la jouissance est déplacée de l’energeia à l’idea la vérité nomme la jouissance et en  même temps la masque. C’est chez Lacan après tout donner toutes ses conséquences aux clivages que Freud introduit entre l’inconscient et le ça. Entre l’inconscient, affaire de  refoulement et de vérité qui demande à se dire et qui se renie et qui s’avoue, et le ça où il situe les pulsions.

Au niveau de la causalité réelle, nous sommes à donner ses conséquences à l’existence du ça.

L’inconscient c’est un lieu d’être, alors que nous désignons le ça avec Freud comme lieu de jouissance. Et, nous l’incarnons, le ça, nous l’incarnons dans le corps. Ce que Lacan appelle le corps, c’est l’incarnation du ça freudien, le corps en tant qu’il se jouit. Et, du côté de l’inconscient, nous longeons les fictions véridiques qui ne découvrent jamais qu’une vérité menteuse tandis que  du côté du ça, nous avons affaire à une existence où nous ne pouvons pas isoler de manque-à-être.

passe, outre-passe et  événement de corps

Ce que Lacan a appelé la passe, il le dit, c’est le moment où une analyse livre au psychanalysant son être. C’est-à-dire  au moment où une fois parcourus les effets de la causalité symbolique, s’obtient une réduction de la fiction qui se parle ou qui s’établit en terme de manque, de manque-à-être, c’est ce qui en termes freudiens s’appelle la castration, ou en terme de bouchon du manque à être, et c’est ce que les post-freudiens ont investigué comme l’objet prégénital, Abraham entre-autres.

Donc, c’est un moment de l’analyse, c’est le moment où on passe de l’inconscient au ça. Et où on n’a encore du ça freudien que sa fonction de bouchon de manque à être, on n’a du ça encore que son approche du côté de l’être et où on peut dire ça fait bouchon.

Et une fois franchi ce moment au-delà de la passe se dénude l’existence, au-delà du manque-à-être persiste l’existence – une fois que s’est produite la déflation du désir, c’est-à-dire que s’est dégonflée la fiction dont le désir se soutient dans son rapport à l’Autre. Le désir se soutient dans la fiction de son rapport à l’Autre de la vérité, parce que [… ]

Vérité et désir sont faits du même bois. Et Freud savait bien qu’au-delà, il y avait des restes, qu’il appelait les restes symptomatiques, il savait bien qu’au-delà du désir, au-delà de l’être du désir et de sa solution, il y a précisément la jouissance, la conjonction du Un et du corps, l’événement de corps.

Et donc, l’outre-passe à affaire avec l’événement de corps, c’est-à-dire avec la jouissance qui se maintient au-delà de la résolution du désir.

aplatir la jouissance sur le désir

Cette jouissance se maintient au-delà du père, du père œdipien et du sens qu’il propose pour la résoudre et c’est toujours un leurre parce qu’il aplatit la jouissance sur le désir. Lacan évoque à un moment la fin plate sur laquelle une analyse peut déboucher. Cette fin plate c’est une fin qui a toujours affaire avec un interdit, un interdit de jouissance dont il s’agit d’accomplir l’assomption. Et l’assomption de l’interdit  –  ou la danse autour de l’interdit, parce que l’assomption peut se renier sans doute -, laisse un reste dont la nature, on le constate dans l’expérience avec les sujets de l’outre-passe, on constate que ce reste n’est ni métaphore ni métonymie, qu’il n’est pas de l’ordre de l’effet de sens, qu’il est du registre de l’existence, il est du registre de « il y a »  ou même «  y a ».

Il s’agit de savoir comment le sujet s’accommode de ce « il y a ».

Autrement dit, il y a un itinéraire de l’inconscient au réel, pour reprendre le titre que j’ai cru pouvoir donner à l’avant-dernier chapitre du séminaire du Sinthome.

Sans doute Freud a-t-il situé le réel au niveau de ce qui était un rêve pour lui, l’énergétique psychique faite de réseaux où circulent un certain nombre de nombres et où se maintient une valeur constante. C’est-à-dire qu’il avait l’idée tout de même qu’il fallait à l’opération analytique un fondement de réel qui soit hors sens, et qu’il l’avait trouvé dans le neurone. Et ce réel, on ne peut rien en dire sinon par différence avec le sens, à savoir qu’il n’en n’a pas.

Lacan, a proposé au fond, une autre idée du réel. Le mot idée bien sûr lui faisait difficulté, que ce soit une idée c’est déjà de trop, ce doit donc être une idée qui se renie elle-même, et il a représenté cette idée comme le nœud borroméen. Et même comme les variations sur le nœud borroméen, appelant réel à la fois le nœud minimal et un des trois ronds de ce nœud – donc, marqué d’une amphibologie de départ. Ce réel se présente donc sous une face comme une articulation, comme une chaîne, c’est la triplice des 3 ronds, comme une chaîne donc comme un savoir – car il vous suffit pour dire savoir d’y reconnaître une articulation. En même temps, il appelle réel un rond entre les trois – là, ça n’est pas une articulation, c’est une entité trouée, et il s’acharne à montrer que le trou a des propriétés, que c’est la propriété essentielle du rond de ficelle, [le trou a des propriétés, ] le trou par différence avec le néant cartésien que j’ai appelé d’abord.

Alors que le manque autour de quoi tourne le désir est au niveau de l’être, le trou est au niveau du réel. Et du trou, il fait l’effet majeur du signifiant, le signifiant comme tel fait trou, et le tout denier enseignement contient une exaltation du trou, dont il faut voir qu’elle vient à la place de la fonction œdipienne de l’interdit et de toutes les significations afférentes. Là, il s’agissait pour lui de […] donner existence au pur « Il n’ y a pas ».

Eh bien c’est ce qui nous aide à nous repérer dans l’espace de l’outre-passe.

Dans la passe, le sujet rapporte ce qu’il a pu faire avec le manque-à-être auquel il a accédé. Tandis que dans l’outre-passe, c’est au trou qu’il a affaire, une fois réduite la question de l’Autre, ce dont il s’agit, au-delà de la passe, c’est de la question de l’UN. Et elle se répercute en ceci, et c’est au fond ce qui est au plus proche du critère qu’on y est dans l’outre-passe, c’est que le sujet se sait parler tout seul. C’est-à-dire se sait avoir réduit le délire par quoi il pensait communiquer avec l’Autre de la vérité.

Le paradoxe, c’est que s’il présente cette outre-passe dans les formes de la passe, il lui faut bien consentir à la fiction de l’Autre de la psychanalyse, alors que l’outre-passe l’a précisément cerné lui comme sujet dans sa solitude.

Mais il est d’autant plus vital qu’il consente à cette fonction puisque c’est bien celle qu’il devra mettre en œuvre lui, comme psychanalyste, dans sa pratique.

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