L’étude des structures de notre sensibilité permet à Kant de donner un fondement à la géométrie et à l’arithmétique. L’étude des stuctures de l’entendement coopérant avec la sensibilité lui permet de donner un fondement à la physique.

[ Complément de lecture du  cours de jacques-alain miller du 2 février 2011]

Comme j’éprouvais quelque difficulté avec cette phrase issue d’une transcription trouvée sur le net du Séminaire VII de Lacan : « C’est en cela que cette intuition qui s’ordonne en catégories de l’espace et du temps, se trouve désignée par Kant comme [exclue??]  de ce qu’on peut appeler l’originalité de l’expérience sensible, de la Sinnlichkeit (sensorialité) , d’où seulement peut sortir, peut surgir quelque affirmation que ce soit de réalité palpable, ces affirmations de réalité n’en restant pas moins dans leur articulation soumises aux catégories de la dite Raison Pure, sans lesquelles elles ne sauraient, non pas seulement être énoncées, mais même pas être aperçues.« , j’ai fait, sur le net encore, des recherches sur les termes « kant sinnlichkeit sensorialité intuition pure » et suis tombée sur cette publication,  Métamorphoses de la philosophie: Platon, Descartes, Kant, Nietzsche par Pierre Fougeyrollas, dont je donne ici quelques extraits, qui m’a paru éclairer de façon intéressante les propos de Lacan, ainsi qu’il donne quelques indices possible  sur ce que Lacan dénonce du rapport de Kant au corps :

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le schème kantien selon Deleuze

[ Complément de lecture du  cours de jacques-alain miller du 2 février 2011]

Source : web deleuze : DELEUZE / KANT - Cours à Vincennes – 04/04/1978

[…]

Le centre de tout ce que je voudrais dire aujourd’hui c’est exactement ceci : si on s’en tient à la critique de la raison pure, livre célèbre de Kant, on voit bien, quant aux thèmes qui nous occupent concernant le temps, on voit bien qu’il y a deux grandes opérations. Ce qu’il y a de commun entre ces deux grandes opérations de la connaissance - puisque la raison pure s’occupe de la connaissance -, ce qu’il y a de commun entre ces deux grandes opérations de la connaissance c’est que dans les deux cas on fera correspondre, malgré leur hétérogénéité, malgré leur différence de nature, des déterminations conceptuelles et des déterminations spatio-temporelles.
Ces deux grandes opérations par lesquelles on fait correspondre – quelles que soient les difficultés de cette correspondance, une fois dit leur hétérogénéité -, déterminations spatio-temporelles et déterminations conceptuelles, ce sont toutes les deux des opérations synthétiques.

Elles sont synthétiques pour des raisons très simples, elles sont nécessairement synthétiques puisque, on l’a vu, déterminations spatio-temporelles d’une part et déterminations conceptuelles d’autre part, espace-temps et concept sont hétérogènes, donc l’acte qui les met en correspondance ne peut être qu’une synthèse d’hétérogènes. Ces deux opérations synthétiques ont un nom. Ces deux opérations ont aussi en commun d’être des actes de l’imagination. Évidemment imagination ne veut plus dire se faire des idées, ou imaginer quelque chose, puisque Kant donne un sens fondamentalement nouveau à l’acte d’imagination puisque c’est l’acte par lequel des déterminations spatio-temporelles vont être mises en correspondance avec des déterminations conceptuelles.

Vous me demanderez pourquoi est-ce qu’il appelle ça « imagination » ?

Comprenez qu’il en est déjà à un niveau où il saisit l’imagination à un niveau beaucoup plus profond que dans les philosophies précédentes; l’imagination ce n’est plus la faculté par laquelle on produit des images, c’est la faculté par laquelle on détermine un espace et un temps d’une manière conforme à un concept, mais qui ne découle pas du concept est d’une autre nature que la détermination de l’espace et du temps. C’est vraiment l’imagination productrice par opposition à l’imagination reproductrice. Lorsque je dis : j’imagine mon ami Pierre, c’est de l’imagination reproductrice. Pierre, je pourrais faire autre chose que de l’imaginer, je pourrais lui dire bonjour, aller chez lui, je pourrais me le rappeler, ce qui n’est pas la même chose que l’imaginer. Imaginer mon ami Pierre c’est de l’imagination reproductrice. En revanche, déterminer un espace et un temps conformément à un concept, mais de telle manière que cette détermination ne peut pas découler du concept lui-même, faire correspondre à un concept un espace et un temps, ça c’est l’acte de l’imagination productrice. Qu’est-ce que fait un mathématicien ou un géomètre ? Ou d’une autre manière que fait un artiste ? Ils vont faire des productions d’espace-temps.
Les deux opérations synthétiques qui établissent des mises en correspondance d’espace-temps à des concepts. Je dis que Kant leur donne des noms très stricts, et ce serait déjà très fâcheux de confondre ces deux opérations. L’une est désignée sous le nom de synthèse à proprement parler, la synthèse comme acte d’imagination productrice et l’autre – qui n’est pas moins synthétique -, Kant lui réserve un autre nom, celui de Schème. Un schème. C’est aussi une opération de l’imagination productrice. Continuer la lecture

Lacan, Séminaire IX, 28.2.1962, extrait 1 – de Kant à la cycloïde de Pascal

[ Complément de lecture du  cours de jacques-alain miller du 2 février 2011]

Rappelez-vous ce que je vous ai dit, de l’analogie frappante entre l’exigence totale de la liberté de la jouissance qui est dans Sade, avec la règle universelle de la conduite kantienne.

La fonction où se fonde le désir pour notre expérience rend manifeste qu’elle n’a rien à faire avec ce que  Kant distingue comme le Wohl, en l’opposant au Gut et au bien, avec le bien-être, avec l’utile. Cela va même plus loin et nous mène à nous apercevoir que cette fonction du désir n’a rien à faire avec ce que Kant appelle, pour le reléguer à un rang second dans les règles de la conduite, le pathologique.

Donc, pour ceux qui ne se souviennent pas bien dans quel sens Kant emploie ce terme, pour qui cela pourrait faire contre-sens, j’essaierai de le traduire en disant le protopathique* ou encore plus largement ce qu’il y a dans l’expérience d’humain trop humain, de limites liées au commode, au confort, à la concession alimentaire, cela va jusqu’à impliquer la soif tissulaire elle-même. N’oublions pas le rôle que je donne à l’anorexie mentale, comme à celui dans les premiers effets où nous puissions sentir cette fonction du désir, et le rôle que je lui ai donné à titre d’exemple pour illustrer la distinction du désir et du besoin.

Donc si loin de cette fonction du désir, commodité, confort, concession, n’irez-vous pas me dire que sans doute pas (sans?) compromis,  puisque tout le temps nous en parlons. Mais les compromis qu’elle a à passer sont d’un autre ordre que ceux liés par exemple à l’existence d’une communauté fondée sur l’association vitale, puisque c’est sous cette forme que le plus commodément nous avons à évoquer, à constater, à expliquer la fonction du compromis. Vous savez bien, qu’au point où nous en sommes, si nous suivons jusqu’au bout la pensée freudienne, ces compromis intéressent le rapport d’un instinct de mort  avec un instinct de vie, lesquels tous deux ne sont pas moins étranges à considérer dans leurs rapports dialectiques que dans leur définition.

Pour repartir, comme je fais toujours, à quelque point de chaque discours que je vous adresse hebdomadairement , je vous rappelle que cet instinct de mort n’est pas un ver rongeur, un parasite, une blessure, même pas un principe de contrariété, quelque chose comme une sorte de Yin opposé au Yang, l’élément d’alternance. C’est pour Freud nettement articulé : un principe qui enveloppe tout le détour de la vie, laquelle vie, lequel détour ne trouvent leur sens qu’à le rejoindre. Pour dire le mot, ce n’est pas sans motif de scandale que certains s’en éloignent ; car nous voilà bien sans doute retournés, revenus, malgré tous les principes positivistes, c’est vrai, à la plus absurde extrapolation à proprement parler métaphysique et au mépris de toutes les règles acquises de la prudence. L’instinct de mort dans Freud nous est présenté comme ce qui pour nous, je pense en sa place, se situe des séquelles de ce que nous appellerons ici le signifiant de la vie, puisque ce que Freud nous en dit c’est que l’essence de la vie, réinscrite dans ce cadre de l’instinct de mort, n’est rien d’autre que le dessein, nécessité par la loi du plaisir, de réaliser, de répéter le même détour toujours pour revenir à l’inanimé.

La définition de l’instinct de vie dans Freud – il n’est pas vain d’y revenir, de le réaccentuer – n’est pas moins étrange de ceci qu’il convient toujours de ressouligner  qu’il est réduit à l’Éros, à la libido. Observez bien ce que ça signifie. Je l’accentuerai par une comparaison tout à l’ heure avec la position kantienne,  mais d’ores et déjà vous voyez ici à quel point de contact nous sommes réduits concernant la relation au corps. C’est d’un choix qu’il s’agit, et tellement évident que ceci dans la théorie vient à se matérialiser en ces figures dont il ne faut point oublier qu’à la fois elles sont nouvelles et quelles difficultés, quelles apories, voire quelles impasses elles nous opposent à les justifier, voire à les situer, à les définir exactement. Je pense que la fonction du phallus, d’être ce autour de quoi vient s’articuler cet Éros, cette libido, désigne suffisamment ce qu’ici j’ entends pointer. Dans l’ensemble toutes les figures, pour reprendre le terme que je viens d’employer, que nous avons à manier concernant cet Éros, qu’est-ce qu’elles ont à faire, qu’est-ce qu’elles ont de commun par exemple pour en faire sentir la distance avec les préoccupations d’un embryologiste dont on ne peut tout de même pas dire qu’il n’a rien à faire avec lui, avec l’instinct de vie quand il s’interroge sur ce que c’est qu’un organisateur dans la croissance, dans le mécanisme de la division cellulaire, la segmentation des feuillets, la différenciation  morphologique ? On s’étonne de trouver quelque part, sous la plume de Freud, que l’analyse ait menée à une quelconque découverte biologique.[…] Je me demande quelle découverte biologique a été faite à la lumière de l’analyse ? Mais aussi bien, puisqu’il s’agit de pointer là la limitation, le point électif de notre contact avec le corps, en tant, bien sûr, qu’il est le support, la présence de cette vie, est-ce qu’il n’est pas frappant que, pour réintégrer dans nos calculs la fonction de conservation de ce corps, il faille que nous passions par l’ambiguïté de la notion du narcissisme, […] et l’équivalence qui y est mise à la liaison à l’objet suffisamment désignée, dis-je, par l’accent mis dès l’Introduction au Narcissisme sur la fonction de la douleur, et le premier article en tant que la douleur n’y est pas signal de dommage mais phénomène d’autoérotisme comme il n’y a pas longtemps je rappelais dans une conversation familière, et à propos d’une expérience personnelle, à quelqu’un qui m’écoute, l’expérience qu’une douleur en efface une autre, je veux dire qu’au présent on souffre mal de deux douleurs à la fois : une prend le dessus, fait oublier l’autre comme si l’investissement libidinal, même sur le propre corps, se montrait là soumis à la même loi que j’appellerai de partialité qui motive la relation au monde des objets du désir.

La douleur n’est pas simplement, comme disent les techniciens , de sa nature exquise, elle est privilégiée, elle peut être fétiche. Ceci pour nous mener à ce point […] de mettre en cause ce que veut dire l’organisation subjective que désigne le processus primaire, ce qu’ il veut dire pour ce qui est et ce qui n’est pas de son rapport au corps.

C’est là que, si je puis dire, la référence, l’analogie avec l’investigation kantienne va nous servir.

Dès lors, n’ai-je pas le droit de m’en tenir pour un instant à ceci qui, pour quiconque simplement aura lu une ou deux fois avec une attention éclairée ladite Critique de la Raison Pure, ceci d’ailleurs qui n’est contesté par aucun commentateur que les catégories dites de la Raison Pure exigent assurément de fonctionner comme le fondement de ce qui s’appelle intuition pure, laquelle se présente comme la forme normative, je vais plus loin, obligatoire, de toutes les appréhensions sensibles. Je dis de toutes quelles qu’elles soient. C’est en cela que cette intuition qui s’ordonne en catégories de l’espace et du temps, se trouve désignée par Kant comme [exclue??]  de ce qu’on peut appeler l’originalité de l’expérience sensible, de la Sinnlichkeit (sensorialité) , d’où seulement peut sortir, peut surgir quelque affirmation que ce soit de réalité palpable, ces affirmations de réalité n’en restant pas moins dans leur articulation soumises aux catégories de la dite Raison Pure, sans lesquelles elles ne sauraient, non pas seulement être énoncées, mais même pas être aperçues.

Dés lors, que tout se trouve suspendu au principe de cette fonction dite synthétique, ce qui ne veut dire rien d’autre qu’unifiante, qui est, si l’on peut dire aussi, le terme commun de toutes les fonctions catégorielles, terme commun qui s’ordonne et se décompose dans le tableau fort suggestivement articulé qu’en donne Kant, ou plutôt dans les deux tableaux qu’il en donne : les formes des catégories et les formes du jugement, qui saisit qu’en droit, en tant qu’elle marque dans le rapport à la réalité la spontanéité d’un sujet, cette intuition pure est absolument exigible.

Le schème kantien, on peut arriver à le réduire à la Beharrlichkeit [persévérance, ténacité],  à la permanence, à la tenue, dirais-je vide, mais à la tenue possible de quoi que ce soit, dans le temps.

Cette intuition pure en droit est absolument exigée dans Kant pour le fonctionnement catégoriel.

Mais après tout que l’ existence d’un corps, en tant qu’il est le fondement de la sensorialitéSinnlichkeit - , n’est pas exigible du toutsans doute, pour ce qu’on peut articuler valablement d’un rapport à la réalité – ça ne nous mènera pas loin puisque, comme le souligne Kant, l’usage de ces catégories de l’entendement ne concernera que ce qu’il appellera des concepts vides. Mais quand nous disons que ça ne nous mènera pas loin, c’est parce que nous sommes philosophes, et même kantiens, mais dès que nous ne le sommes plus, ce qui est le cas commun – chacun sait justement au contraire que ça mène très loin puisque tout l’effort de la philosophie consiste à contrer toute une série d’illusions de Schwärmereien comme on s’exprime dans le langage « philogophique » et particulièrement kantien,  de mauvais rêves – à la même époque, Goya nous dit :  » Le Sommeil de la  raison engendre des monstres » – dont les effets théologisants nous montrent bien tout le contraire, à savoir que ça mène très loin, puisque par l’intermédiaire de mille fanatismes cela mène tout simplement aux violences sanglantes qui continuent d’ailleurs fort tranquillement malgré la présence des philosophes à constituer, il faut bien le dire, une partie importante de la trame de l’histoire humaine.

C’est pour cela qu’il n’est point indifférent de montrer où passe effectivement la frontière de ce qui est efficace dans l’expérience malgré toutes les purifications théoriques et les rectifications morales. Il est tout à fait clair en tout cas qu’il n’y a pas lieu d’admettre pour tenable l’Esthétique Transcendantale de Kant ; malgré ce que j’ai appelé le caractère indépassable du service qu’il nous rend dans sa Critique, et j’espère le faire sentir justement de ce que je vais montrer qu’il convient de lui substituer. Parce que justement s’il convient de lui substituer quelque chose et que ça fonctionne, en conservant quelque chose de la structure qu’il a articulée, c’est cela qui prouve qu’il a au moins entrevu, qu’il a profondément entrevu ladite chose.

C’est ainsi,  que l’esthétique kantienne n’est absolument pas tenable, pour la simple raison qu’elle est pour lui fondamentalement appuyée d’une argumentation mathématique qui tient à ce qu’on peut appeler l’époque géométrisante de la mathématique. C’est pour autant que la géométrie euclidienne est incontestée au moment où Kant poursuit sa méditation, qu’il est soutenable pour lui qu’il y ait dans l’ordre spatio-temporel certaines évidences intuitives. Il n’ est que de se baisser, que d’ouvrir son texte, pour cueillir les exemples de ce qui peut paraître maintenant à un élève moyennement avancé dans l’initiation mathématique, d’immédiatement réfutable quand il nous donne comme exemple d’une évidence qui n’a même pas besoin d’être démontrée, que par deux points il ne saurait passer qu’une droite .

Chacun sait, pour autant que l’esprit s’est en somme assez facilement ployé à l’imagination, à l’intuition pure d’un espace courbe par la métaphore de la sphère, que par deux points, il peut passer beaucoup plus d’une droite, et même une infinité de droites. Quand il nous donne dans ce tableau des nichts, des riens, comme exemple du « leere Gegenstand ohne Begriff« , de l’objet vide sans concept, l’exemple suivant qui est assez énorme : l’illustration d’une figure rectiligne qui n’aurait que deux côtés, voilà quelque chose qui peut sembler peut-être à Kant – et sans doute pas à tout le monde à son époque – comme l’exemple même de l’objet inexistant et par-dessus le marché impensable ; mais le moindre usage je dirais même d’une expérience de géomètre tout à fait élémentaire, la recherche du tracé que décrit un point lié à une roulante, ce qu’on appelle une cycloïde de Pascal, vous montrera qu’une figure rectiligne, pour autant qu’elle met proprement en cause la permanence du contact de deux lignes ou de deux côtés est quelque chose qui est véritablement primordial , essentiel à toute espèce de compréhension géométrique, qu’il y a bel et bien là articulation conceptuelle et même objet tout à fait définissable.

*protopathique, adjectif

  • Se dit de la sensibilité cutanée déclenchée par une stimulation forte (température et douleur en particulier) et qui entraîne une réaction de défense de l’organisme, sans analyse fine du stimulus ou de sa localisation.]

Lacan, Séminaire IX, 28 février 1962, extrait 2 – le point d’étranglement

[ Complément de lecture du  cours de jacques-alain miller du 2 février 2011]

Aussi bien, même avec cette affirmation que rien n’est fécond sinon le jugement synthétique, peut-il encore après tout l’effort de logicisation de la mathématique, être considéré comme sujet à raison. La prétendue infécondité du jugement analytique a priori, à savoir de ce que nous appellerons tout simplement l’usage purement combinatoire d’éléments extraits de la position première d’un certain nombre de définitions, que cet usage combinatoire ait en soi une fécondité propre, c’est ce que la critique la plus récente, la plus poussée, des fondements de l’arithmétique, par exemple, peut assurément démontrer. Qu’il y ait au dernier terme, dans le champ de la création mathématique, un résidu obligatoirement indémontrable, c’est ce à quoi sans doute la même exploration logicisante semble nous avoir conduits (le théorème de Gödel) avec une rigueur jusqu’ici irréfutée, mais il n’en reste pas moins que c’est par la voie de la démonstration formelle que cette certitude peut être acquise et, quand je dis formelle, j’entends par les procédés les plus expressément formalistes de la combinatoire logicisante.

Qu’est-ce à dire ? Est-ce pour autant que cette intuition pure, telle que pour Kant aux termes d’un progrès critique concernant les formes exigibles de la science, que cette intuition pure ne nous enseigne rien ? Elle nous enseigne assurément de discerner sa cohérence et aussi sa disjonction possible de l’exercice justement synthétique de la fonction unifiante du terme de l’unité en tant que constituante dans toute formation catégorielle et, les ambiguïtés étant une fois montrées de cette fonction de l’unité, de nous montrer à quel choix, à quel renversement nous sommes conduits sous la sollicitation de diverses expériences.

La nôtre ici évidemment seule nous importe. Mais n’est-il pas plus significatif que d’anecdotes, d’accidents, voire exploits, au point précis où on peut faire remarquer la minceur du point de conjonction entre le fonctionnement catégoriel et l’expérience sensible dans Kant, le point d’étranglement, si je puis dire, où peut être soulevée la question si l’existence d’un corps, bien sûr tout à fait exigible, en fait ne pourrait pas être mise en cause dans la perspective kantienne. Qu’en fait qu’elle soit exigée en droit, est-ce que quelque chose n’est point fait ?

III. L’expérience analytique et ses effets – 2 février 2011

  • PARTIE I /
  • PARTIE II / Des effets épistémiques de la traversée et au-delà
  • PARTIE III / Les amphibologies du réel
  • PARTIE IV  / Le schème et le fantasme

partie I

cure – expérience

Il fut un temps où Lacan parlait de la cure analytique. C’est que, alors, il fallait dédouaner la psychanalyse en la faisant passer pour une thérapeutique – pour une action ayant pour but une guérison

Vous savez qu’il lui substitua, dans son usage le plus courant, celui d’expérience analytique – expérience au sens où dans une analyse se passent des choses, on y vit quelque chose de tout à fait singulier / et le mot expérience a l’avantage de ne pas spécifier qu’il en résulte quelque chose comme une guérison… C’est prudent, et réaliste ;)

cure – psychanalyse didactique / guérison – formation

Conceptualiser l’expérience, comme on le faisait, et comme Lacan un temps l’a adopté, comme cure, oblige à en distinguer la psychanalyse dite didactique, celle dont le but est de formation.

Autrement dit, jusqu’à Lacan la psychanalyse se trouvait dédoublée. Il y avait la psychanalyse comme cure, avec finalité de guérison et l’expérience comme pédagogique, avec finalité de formation.

L’incidence de Lacan s’est marquée parce qu’elle a fait une union de ces deux versants de la pratique.

« Expérience », le mot, qualifie une processus unique – à la fois de guérison et de formation. Sauf que ces 2 termes apparaissent l’un et l’autre tout à fait inadéquats à désigner ce dont il s’agit, la façon dont Lacan mettait en œuvre la psychanalyse, la façon dont il invitait à la pratiquer ne trouvant pas à se ranger sous l’une de ses rubriques – même si on les confond.

effets / fantasme, passe et traversée

Tout ce qu’on peut dire, tout ce qu’on peut concéder, c’est qu’il y a en effet des effets … qui se déprennent du processus de la psychanalyse, des effets qui ne sont à trouver ni dans la guérison ni dans la formation. En revanche, la pratique de la psychanalyse comporte des conséquences qui convergent sur le fantasme, le fantasme du psychanalysant. Ces effets, Lacan concevait qu’ils se cristallisaient – ni en guérison ni en formation – mais en ce qu’il appelait la PASSE. En quoi il désignait le franchissent d’une impasse constitutive du sujet, proprement originelle et se traduisant par un effet majeur, que, pour le qualifier, j’ai retenu un mot employé par lui une fois dans un de ses écrits : TRAVERSÉE. Traversée du fantasme.

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II. Avec les philosophes, des suites de la représentation du monde – Terreur du doute, Rêve ou réel?

Je me suis servi de mes mains la dernière fois pour vous mimer le rapport des deux cercles dont l’articulation est constituante de cet objet topologique qui s’appelle le tore,  le premier de cet ordre,  topologique, à avoir été introduit par Lacan dans la psychanalyse.

Cette topologie, c’est en quelque sorte un nouvel imaginaire inventé par Lacan, dans la mesure où il l’a pêchée dans les mathématiques pour nous exercer à de nouvelles formes.  L’usage que je fais de cette expression de «nouvel imaginaire» est justifié ne serait-ce que parce que Lacan y a été conduit par un ouvrage dont David Hilbert, mathématicien de la fin du XIXe siècle, oracle des mathématiques, est  l’un des co-auteurs, qui s’appelle La géométrie et l’imagination. C’est là que Lacan a pêché la bande de Möbius, le tore et le cross-cap, et il a donc fourni les psychanalystes de nouvelles ressources, c’est-à-dire essentiellement de nouveaux rapports, de nouvelles relations, mais représentables.

Et lui-même s’est exercé avec une vertu que j’admire, d’autant plus que là-dessus je ne suis pas son émule, à les dessiner dans ses séminaires. Il est d’ailleurs à noter – je crois l’avoir déjà fait dans ce cours jadis – qu’on ne trouve représentées ces figures topologiques dans aucun écrit de Lacan. Ce qui n’est pas dire qu’elles en sont absentes, elles sont là à titre de support et de support constant.

Il a écrit de cette topologie, dans « L’étourdit »1, ce que je plaçais sur le cercle que j’appelais cylindrique du tore. Ce dont je peux témoigner 2, c’est que, Lacan s’étant engagé dans la rédaction de cet « Étourdit » pour satisfaire à une demande qui lui était faite de contribuer à un recueil 3  et ayant rédigé un certain nombre de pages – où vous retrouvez « ce qui reste oublié derrière ce qui s’entend » -, une fois achevée la rédaction de ces premières pages, s’était trouvé en carafe, me disant: je me demande par quoi je vais continuer. Plutôt que de laisser passer, j’ai pris ça au sérieux et je lui ai dit: au fond, vous n’avez jamais rien écrit sur la topologie, qui est pourtant pour vous si fondamentale. Il m’a dit: ça, c’est une idée. Et pour ce que j’en sais, vous devez le développement que vous trouvez sans aucune représentation concernant la topologie dans cet écrit à cette suggestion de ma part. Donc il se passait aussi bien d’en écrire, jusqu’à 1972.

Alors, la dernière fois, je vous ai invités à considérer que la spirale des tours enchaînés du cercle cylindrique, qui enserre le corps du tore, quand elle se boucle, dessine le cercle central du tore, celui qui communique, qui ne fait qu’un avec l’espace où est situé le tore. À la différence d’un ballon dont vous ne pouvez pas traverser la surface, que vous pouvez attraper, tenir, relancer, pour ce qui est du tore, il y a un trou au milieu, c’est ça, le trou central. Quand Lacan introduit le tore, il s’en sert aussitôt pour inviter à y représenter les tours de la demande, tours du cercle cylindrique qui, lorsqu’ils finissent par se rejoindre, dessinent le cercle qui enserre le trou central comme le trou de l’objet du désir. Et moi, je vous ai dit, j’ai utilisé cette représentation pour indiquer la relation du discours de Lacan dont les tours se sont poursuivis année après année, si je puis dire, perinde ac cadaver, jusqu’à la mort, par rapport à son objet, à ce dont il s’agit pour lui, et j’ai dit: le réel.

Je viens de mettre à la place de son objet ce dont il s’agit pour lui. C’est que le mot d’objet ne convient de façon simple en l’occasion. C’est que objet porte avec soi ce préfixe ob, qu’on a du mal, si je puis dire, à gober. Ob, en latin, c’est d’abord: devant, en face de. C’est ce qui nous vaut ces vocables dans notre langue: obstacle, objectionce qu’on vous jette à la figure, l’obstacle sur lequel vous butez quand vous vous avancez – mais aussi bien l’oblation que vous offrez sous le nez de l’autre, avec les meilleures intentions du monde: je me réfère à ce que Freud a dit du cadeau, que j’avais évoqué -, c’est aussi l’obligation, l’obscurité, l’obscénité. Au fond, le français a privilégié dans le oblatin la valeur de: en face, à l’encontre de. Et on le retrouve aussi bien sous la forme oc, op, os ou simplement avec le o qui signale sa présence dans: occasion, comme dans omission. Et c’est ça, qui fait difficulté avec le mot d’objet quand je m’y réfère ici, car il ne s’agit pas de rien qui soit en face, comme vous, vous êtes ici en face de moi, et moi, en face de vous. Si j’ai dit « ce dont il s’agit », plutôt que « objet », c’est que mon propos visait quelque chose de l’ordre de la substance, la substance du discours de Lacan, au sens de ce qu’il y a dessous, sous les manifestations, sous ce qu’on en perçoit, sous les phénomènes. Mais enfin, Lacan a conservé le mot d’objet, quand il parle de l’objet petit a. Et précisément, ce n’est pas l’objet au sens de ce qui est en face. Il a commencé comme ça, parce que c’était aussi l’usage dans le discours psychanalytique d’entendre l’objet comme ce qui est en face. Si Lacan a maintenu pour le petit a le terme d’objet, c’est aussi parce qu’il a exploité une autre valeur du oblatin, qui signifie aussi: à cause de. J’ai vérifié dans mon Gaffiot que Cicéron dit: ob eam rem, à cause de cela; ob eam causam, pour cette raison.

Et c’est ainsi que Lacan a pu placer son objet  petit a dans ses schémas, en  particulier celui du discours de  l’analyste, en-deçà, en arrière du  sujet du désir et non pas en avant ;  non pas comme l’objet qu’on vous  met sous le nez pour  vous attirer,  mais comme l’objet qui par derrière  cause votre désir. Et ce n’est pas par hasard qu’au  premier pas que nous pouvons faire  à propos du réel, nous tombions sur  la notion de cause.

Il y a, pour le  dire comme pourraient le dire les  philosophes,  une appartenance  conceptuelle essentielle entre le réel  et la cause. Et on pourrait en faire,  quand on se sert du mot  réel, le trait distinctif de l’adéquation du mot : le  réel est cause.

Il n’est légitime de  parler de réel qu’à condition que ce  à quoi on  attribue la qualité d’être  réel est cause, cause d’un certain  nombre d’effets. Et c’est pourquoi, dans cette  perspective, j’ai pu dire que la  question du réel était après tout  naturelle, ce qu’il y a de plus naturel  au monde pour un psychanalyste.  J’aurais même pu dire que la  question du réel est posée pour  toute action qu’on dit thérapeutique,  dans la mesure où il s’agit pour elle  d’atteindre au réel comme étant le  royaume, le règne, l’ordre de la  cause, dans la mesure où on essaie  d’obtenir des effets, des effets de transformation. Il faut donc bien  pouvoir intervenir là où ça se joue,  là où ça se décide. Et donc, en ce sens, la question  du réel est instante, spécialement  pour toutes les thérapies qui  procèdent par la parole, et depuis  l’invention de la psychanalyse, elles  se sont multipliées – que ce soit  sous une forme que nous pouvons  juger dégradée n’est pas ici en  question. La question du réel est  instance pour toutes les parlo-thérapies – une façon de les  nommer qui fait résonner le mot  parlote.

En quoi la parlote peut-elle  atteindre au réel ? Et que faut-il que  ce réel soit pour qu’une parlo-thérapie ait des effets ? Je ne sais si  là nous pouvons aller plus loin que l’axiome classique qui veut qu’il y ait  une homogénéité de la cause et de  l’effet, que cause et effet soient du  même ordre. Enfin, si nous nous  rangeons à cet axiome – au moins  pour aujourd’hui – , si nous  admettons qu’il faut que le réel soit  du même ordre que ce qui a des  effets sur lui, alors il faut que par  quelque biais le réel subsiste de  parole. J’ai introduit ça la dernière fois  par un court-circuit, passant par Schelling, le jeune Schelling, celui  qui, disait Hegel, a fait son  éducation devant le public – tous les  six mois, tous les ans, il changeait  peu ou prou de doctrine – et qui a fait résonner cette  question – lorsqu’il essayait, il était  encore le propagandiste de Fichte,  lui-même propulsé dans sa doctrine  de la science par sa lecture de la  Critique de la raison pratique de  Kant, qui avait été pour lui le point  de capiton pour réordonner la  Critique de la raison pratique – cette  question, qui est vraiment une haute  et noble question : qu’est – ce qui à la  fin est réel – en allemand,  das  Reale – dans nos représentations ?  Et c’est sans doute, je peux  m’avancer à le dire – tout  simplement parce que j’ai été par un  côté un ancien idéaliste passionné,  enfin pas au sens clinique, au sens  de l’histoire de la philosophie – , c’est  la question la plus haute qui puisse  être posée dans le cadre de  l’idéalisme transcendantal. Et il y  avait une partie de moi qui, en  effet, dans mon jeune temps, cherchait la vérité entre Kant,  Fichte, Schelling et Hegel.

Qu’est-ce qui est le réel ? Cette  question est devenue instante dans  la philosophie à partir de  Descartes – Descartes à qui Lacan a  fait retour pour essayer d’en  déprendre son concept du sujet – , je  dis instante au sens où c’est une  question marquée par l’ urgence et  par l’insistance. Celui qui a eu là-dessus l’aperçu le plus net, le plus  clair, le mieux centré, c’est le  nommé Heidegger, dans un article  de 1938 qui s’appelle  « L’époque des  conceptions du monde » et qui  souligne, indique que c’est à partir  de Descartes qu’à proprement  parler le monde est devenu une  image conçue, une image conçue  par le sujet – et il emploie le mot  allemand de  Bild , qui est à  proprement parler l’image, le terme  qu’on emploie quand on parle  d’image spéculaire, en allemand  c’est  Bild , quand on parle de l’image  originaire, on dit  Urbild – , et que  c’est à partir de Descartes que tout  ce qui est-là, le discours  philosophique nous invite à – ce n’est  même pas à lui appliquer la catégorie  de l’universel -,  le rassembler. Le discours  philosophique nous invite au rassemblement de tout ce qui  est, au rassemblement de ce qu’on appelle en terme  technique l’étant (pas avec un  g ,  avec un  t , les canards, c’est nous).  Tout ce qui est, à partir de  Descartes – au moins pour les  philosophes, mais c’est solidaire de  tout un ensemble – devient  dans et  par la représentation.

Pour en saisir la nouveauté, il  faut penser que l’idée de  se  représenter, l’idée du monde  comme  représentation au sujet était  tout à fait absente de la philosophie  scolastique et, si l’on peut dire, de  l’idéologie médiévale, où si le  monde se soutenait, c ’était en tant  que créé par le Créateur, avec un  grand  C . Ce n’était pas un monde  représenté  par et  pour le sujet,  c’était un monde créé  par et aussi  pour la divinité, et plaçant sous le  signifiant Dieu la cause suprême.  

J’évoque le  Moyen-âge pour ne pas  parler des Grecs, où ce qui est était était  avant tout, au moins pour Platon,  déterminé à partir de l’essence –  et  sans doute plutôt de la  description plutôt que de la  causalité. Enfin, ce qu’il y a de  causalité en tout cas chez Platon,  c’est un modèle optique qui  l’indique, c’est plutôt la projection de  silhouettes dans la fameuse  caverne, par rapport à quoi, si on  peut utiliser le terme de réel, le réel  c’est l’Un, c’est l’idée du Bien, et les  apparences sont les ombres  portées. Enfin, j’y reviendrai après y  avoir repensé.

La représentation – et ce terme  est capital chez Freud, qui parle de  la  Vorstellung – , la représentation,  inconsciente – malgré ce que Lacan  s’est évertué à démontrer, on a du  mal à gommer que chez Freud  l’inconscient est tissé de  représentations inconscientes – , la  représentation émerge comme telle  quand, ce que Heidegger appelle le  monde – et c’est un héritage de la  phénoménologie de Husserl – devient ce qui est convoqué par le  cogito, quand le monde est ce qui  doit monter sur la scène du sujet, si  je puis dire, se présenter devant lui,  et être évalué par lui. Nous avons  cassé beaucoup de bois sur la tête  des évaluateurs, mais c’est la faute  à Descartes ! C’est là que ça a  commencé d’évaluer ce qui est  représenté selon son degré de  réalité.  Et précisément pour que le  cogito émerge, il faut d’abord avoir  révoqué, c’est-à-dire mis en doute,  suspendu, raturé tout ce qui est  représentation, c’est-à-dire reconnaître que là  il n’y a point de  réel.  

Et c’est précisément ce qu’on  appelle gentiment le doute cartésien, comme s’il s’agissait d’un  petit obsessionnel qui, tout en  sachant que c’est là, se dit : mais  peut-être bien, quand même… Rien à  voir ! Ce doute, c’est la terreur !  C’est la terreur qu’exerce le sujet  qui émerge comme seule instance  qui résiste à la suspension de toute  représentation en tant que vidée de  réel. Et c’est ainsi que nous vivons  encore à cette époque. L’homme,  comme s’exprime Heidegger,  devient le centre de référence de  l’étant en tant que tel, et il étend  cette notion de centre de référence  jusqu’au-delà de l’individu en disant qu’à l’occasion, on constituera  comme centre de référence de  l’étant la société, l’histoire etc. Et  c’est à l’époque, l’époque de la  représentation, que devient  nécessairement instante, je disais,  la question : est-ce que tout cela  n’est que rêve ?  – ou cauchemar.  

Est-ce rêve ou réel ? Alors, comme vous savez, une  fois que cette opération de terreur  sur la représentation a été réalisée,  cette opération de terreur  cartésienne, on peut dire que le  monde est converti en  représentation et récusé à ce titre-là. Au point qu’il ne reste que comme  résidu,  au fond de la  bouteille, la lie de la bouteille, c’est  le  cogito, que lui, on n’arrive pas à  éliminer avec les moyens du bord.  Là, on obtient en effet une certitude,  mais qui ne permet de rien se  représenter. C’est à-dire ce  cogito ce n’est pas une chose  représentable, et on n’est pas non  plus assuré de sa permanence,  c’est une certitude mais  instantanée, évanouissante, pour  laquelle se pose la question : mais  combien de temps ? Et donc, on ne  peut pas reconnaître à ce  cogito,  malin, on ne peut pas lui reconnaître  la qualité d’une substance, qui exige  parmi ses attributs précisément la  permanence, la permanence sous  ses manifestations. C’est ce qui a  tenté Lacan, pour le rapprocher du  sujet de l’inconscient qui lui non plus  n’est pas substantiel, tel qu’il le  conçoit.

Autrement dit le  cogito à lui tout  seul n’assure pas qu’on puisse passer de la représentation au réel,  il ne permet pas la transition de la  représentation au réel. Et alors, pour obtenir ça, pour  réaliser cette opération, il faut aller  chercher, aller distinguer, parmi les  représentations du sujet,  une distinguée, spéciale, qui aurait la  propriété exceptionnelle d’opérer la  jonction de la représentation et du  réel.  Et, c’est la transition que  Descartes expose dans la  Troisième  méditation, où il explique le statut  singulier de l’idée de Dieu, et que  cette idée a nécessairement un  corrélat dans le réel, qu’elle ne peut  pas être une fantaisie. Et donc,  dans un contexte renouvelé par  l’émergence du  cogito , il récupère  dans la scolastique quelque chose  de l’ordre des preuves de  l’existence de Dieu et il remet en  fonction, disons pour simplifier,  l’argument de Saint-Anselme, et une  fois que c’est parti comme ça, on  retrouve tout, tout ce qu’on avait  bousillé au départ pour isoler le  cogito , on respire, il y a l’idée de  Dieu, elle ne peut pas ne pas avoir  un corrélat réel, et dans l’idée de  Dieu, il y a qu’il ne peut pas vouloir  être trompeur, parce qu’il est ce qu’il  y a de plus réel et être de bonne foi  est supérieur à être trompeur – tel  quel – et donc on souffle et on voit  revenir – je simplifie – tout ce qu’on  avait mis en suspens au départ, on  le voit revenir par le canal d’un  grand Autre qui se pose là – il faut  dire – et qui est, au fond, le passeur  de la représentation au réel.

On ne dira pas que c’est un  grand Autre supposé savoir, il est  plus que ça, il est supposé dire la  vérité dans la mesure où il  décide de la vérité. Rien ne lui est  supérieur, même pas la vérité, et  c’est lui qui dit ce qui est vrai et ce  qui est faux, donc il est  éminemment le lieu de la vérité, au  sens où il la produit. C’est ce qu’on  appelle la doctrine de la création  des vérités éternelles.  

Voilà au fond, ce qui a émergé  avec Descartes c’est à la fois la  conversion du monde en  représentation et puis le grand  renfermement qui fait que tout  rentre dans l’ordre par le biais d’un  recyclage de la scolastique, un  recyclage de la preuve de  l’existence de Dieu.

Et, je vais vite,  mais enfin, les cartésiens, les  grands cartésiens qui pourtant ont  différé de Descartes sur de  nombreux points – que ce soit  Malebranche ou Spinoza – au fond,  reconnaissent au signifiant Dieu  cette fonction de passeur de la  représentation au réel, et que la  représentation procède de Dieu.  Alors, ils se distinguent de  Descartes en ce que d’une certaine  façon leur énonciation s’installe  d’emblée au lieu de l’Autre.  Ils se  privent par là du pathétique de  l’expérience cartésienne, ce  pathétique auquel on peut être  sensible quand on lit les  Méditations : le sujet tout seul qui  essaye de s’y retrouver, qui  chemine péniblement, qui voit  s’écrouler ses certitudes, ses  croyances, puis l’ensemble de  l’étant, pour finalement émerger  réduit à une pointe, à partir de quoi  tout se recompose. Les autres  passent d’emblée au lieu de l’Autre,  et ça donne, ce qui chez  Malebranche s’appelle  « la vision en  Dieu », et chez Spinoza l’équivalence Deus sive natura : Dieu, autrement  dit la nature, qui étend ce lieu de  l’Autre à l’ensemble de l’étant.

Et donc, nous nous rapprochons  de là où nous en sommes, avec  Freud et avec la psychanalyse, à  partir du moment où la connexion  divine  – je vous fais un cours de  philosophie pour psychanalystes,  mais enfin il faut passer par là, au  moins pour ce que je veux dire cette  année – , à partir du moment où cette  connexion divine entre l’ordre de la  représentation et le réel a été  rompue. Et sans m’étendre, je dirais  qu’elle est rompue à partir de Kant.  C’est tout de même avec Kant qu’on  sort décidément du  Moyen-âge ,  c’est-à-dire qu’on – est on sorti du  Moyen – âge ?, pas sûr… – , mais  enfin on liquide le résidu scolastique  de Descartes et c’est la valeur de  maintenir ce qui a fait faire des  gorges chaudes à des générations  de philosophes et de non  philosophes aussi, c’est ce qui fait la  valeur de cette limite que Kant a  posée en parlant de  la chose en soi,  de la chose en soi qui n’est  justement pas pour le sujet, de la  chose en soi qui est comme telle  inconnaissable, qui est justement de  l’ordre de ce qui, du réel, ne passe  pas dans la représentation.  

Et c’est à partir du moment où on  n’a plus pu se servir du signifiant  Dieu pour assurer la transition entre  représentation et réel – et là-dessus  Kant mobilise les ressources de la  logique pour montrer que le  raisonnement de Descartes sur  l’idée de Dieu est un paralogisme,  mais je passe là – dessus – , à partir  du moment où c’est rompu, là  devient instante la question  du réel,  telle qu’elle résonne dans la phrase  du jeune Schelling:  Qu’est ce qui à  la fin est le réel dans nos  représentations ? –  si Dieu n’est plus  là pour assurer la transition.

Vous m’excuserez de rester dans  le registre encore de l’histoire  abrégée de la philosophie. Au fond,  pour nous, à partir de là il y a eu  deux grandes voies. Il y a eu la voie  de Hegel ou il y a eu la voie de  Schopenhauer. Schopenhauer qui  vouait à Hegel une détestation  particulière, et Schopenhauer  qui  genuit Nietzsche, qui engendre Nietzche. Il y a donc  là tout  un courant de la pensée  philosophique. Je dis un mot rapide  sur Schopenhauer parce qu’il est  tout à fait absent des références de  Lacan, clairement Lacan a pris son  départ sur le versant de Hegel, c’est  chez Platon et chez Hegel qu’il a  trouvé avec la notion de la  dialectique à asseoir l’opération de  la psychanalyse – mais jetons un œil  du côté de Schopenhauer.

Schopenhauer dit les choses  dans le titre de son grand livre : Le  monde comme volonté et comme  représentation. Le premier livre,  c’est  Le monde comme  représentation, le second livre c’est  Le monde comme volonté. Et ce  qu’il appelle la volonté, pour  simplifier les choses, c’est un des  noms du sujet. Et au fond,  Schopenhauer assume la scission  de la représentation, de l’ordre  logique qu’elle emporte avec elle,  pour que ça tienne, et du sujet,  qui est autre chose, et qui chez lui  porte ce nom de volonté, et qui est  un héritage lointain de la  Critique de  la raison pratique. Je dirais au fond,  Schopenhauer, son livre I, c’est la  Critique de la raison pure, revisitée,  et son livre II c’est la  Critique de la  raison pratique, et il explique que  ce  sont deux ordres distincts. Le livre I de Schopenhauer  commence :  « Le monde est ma  représentation », et c’est la phrase qui  traduit ce que Heidegger plus tard  appellera  le monde comme image  conçue . C’est le monde qui a  commencé avec Descartes.  Et que  le monde soit ma représentation  c’est le mode de toute expérience  possible et imaginable : tout ce qui  existe, existe pour le sujet, l’univers  entier n’est qu’objet, n’est objet qu’à  l’égard d’un sujet.  Au fond, il traduit  d’une façon extrêmement compacte  le  ob de l’objet, au sens de : en  face, et l’étend à l’ensemble de ce  qui existe. Alors, ce qui me frappe  chez Schopenhauer, c’est plutôt la  simplicité, alors, évidemment, c’est  même tellement simple que ça  tiendrait sur deux, trois feuilles de  papier – il écrit six cent pages – c’est  parce que c’est un admirable  rhéteur qui apporte indéfiniment des  preuves à l’appui, mais l’armature a  la simplicité que j’ai dite. Le livre II,  Le monde comme  volonté, c’est l’exaltation du sujet, et  ce que Kant réservait comme  le réel  inconnaissable de la chose en soi,  Schopenhauer l’appelle la volonté,  la volonté du sujet, qui n’est pas  représentable mais qu’on peut  rejoindre, dont on peut s’approcher  à travers la contemplation, sur le  mode platonicien, et qui s’exprime  spécialement dans la vie – la vie qui  est autre chose que simple  représentation. Ce que la volonté  veut, c’est la vie, et il installe comme  catégorie centrale du sujet le  vouloir  vivre. C’est là-dessus, dans ce  sillage que s’inscrira Nietzsche, en  graduant le  vouloir vivre, les  ennemis du  vouloir vivre, et qui  célébrera au contraire la carrière  donnée au désir et à ce  vouloir  vivre

Ce qui conduit par exemple  Schopenhauer à faire une place  spéciale dans ce livre II à ce qu’il  appelle  l’acte de la procréation . Il n’y  a pas beaucoup de philosophes qui  ont fait cette place à l’acte de la  procréation. Il y a Aristote qui lui a  fait une  place, mais il a fait une  place à tout. Dans son histoire des  animaux, évidemment il y a une  place pour la procréation. Mais chez  Schopenhauer, c’est distinct, il  considère quand même que  l’acte  de la procréation est une incarnation  tout à fait distinguée  du  vouloir  vivre. Et il va jusqu’à évoquer la  jouissance charnelle, où la volonté  de vivre montre qu’elle dépasse la  vie de l’individu, qu’elle est  transindividuelle.

Les exégètes  d’ailleurs ont remarqué cette place  que Schopenhauer donnait au  rapport des  sexes dans deux, trois  pages fulgurantes, et ça les avait  conduits à penser que Freud avait  peut-être compulsé Schopenhauer,  ce qui ne semble pas être le cas. En tout cas, Lacan est allé vers  Hegel. Il n’est pas allé de ce côté là,  il n’est pas allé du côté  Schopenhauerien qui constate la  scission entre ce qui est de l’ordre  de la représentation et de l’ordre du  vouloir vivre, entre ce qui est de  l’ordre de la représentation et ce qui  est de l’ordre du réel sans  représentation qui est le  vouloir  vivre, que Kant désignait comme  la  chose en soi. 

Lacan est allé vers  Hegel. Il est allé du côté où, tout de  même, il y avait une équation entre  le rationnel et le réel,  et,  entendons-nous bien, sur ce que Hegel dit dans sa  préface: « Tout ce qui est réel est  rationnel et tout ce qui est rationnel  est réel ». La deuxième partie, Lacan  n’a pas insisté dessus ou l’a  récusée, mais « tout ce qui est réel  est rationnel », au fond, c’est armé  de ça qu’il est entré dans la  psychanalyse.

Alors entendons-nous sur ce qu’est ici le réel. Dans  sa préface à la  Phénoménologie de  l’esprit, Hegel n’emploie pas le mot  Reale pour dire réel. Il emploie le  mot  Wirkliche , qui  désigne ce qui  est effectif ou actuel, dont l’étymologie  le lie à wirken : ce qui est  actif ou effectif, et on trouve aussi le  mot  Wirkung, qui veut dire  effet. Donc ce que Hegel désigne, c’est le  réel en tant que ce qui a des effets,  le réel en tant  que ce qui est cause.  Ce n’est pas le cas de  la chose-en-soi kantienne. La chose en soi  kantienne, on ne peut pas déduire comme ses effets les phénomènes,  puisque précisément il y a la  constitution  a priori des catégories,  on n’a aucune idée de comment  opérerait la chose en soi. Au fond,  c’est de ça qu’on s’est moqué chez  Kant, que la chose en soi fasse dodo.  Elle est en soi, elle n’y est pour  personne, si je puis dire, elle est  tout le temps dans l’escalier.  Alors qu’ici le réel dont il s’agit,  c’est un réel qui a des effets et  auquel on accède par la raison  parce qu’il est rationnel de bout en  bout. Et si je voulais encore  simplifier, je pourrais répartir,  comme on le faisait dans l’Antiquité,  Hegel et Schopenhauer comme  Héraclite et Démocrite, Hegel qui  rit  et Schopenhauer qui pleure.  Schopenhauer le pessimiste, pour  qui ça ne peut pas bien se terminer,  et Hegel pour qui, continuellement,  opère la rationalité du réel, à la fin des fins, à la fin de toutes les ruses,  qui a l’idée – en tout cas ça a été lu  comme ça – d’une grande  réconciliation dans le Savoir absolu –   Schopenhauer jouant une sorte de  Zazie qui dit : « Savoir absolu, mon  cul ! », et Nietzsche reprend ça.

Donc il y a deux grandes familles d’esprit depuis lors, dans la philosophie, les pessimistes  et les optimistes. Je simplifie pour vous  laisser un souvenir autre que la  domination exclusive de Hegel sur  les esprits à partir de Lacan. J’essaie  de gonfler un peu la figure de  Schopenhauer qui n’a pas la même  place et je la renforce du soutien de  celui qui s’ est présenté comme son  disciple, à savoir Nietzsche, d’où  procède toute la filière anti-hégélienne de la pensée qui a  débouché en France, au XX ° siècle , chez Georges Bataille, Blanchot,  Deleuze, et  d’autres…

Et donc, à partir du moment où le  réel est saisi comme  Wirkliche - et  évidemment Lacan y a vu la faveur  qu’on trouve  Reale et  Wirkliche dans le texte de Freud donc, il l’a  fait valoir – , à partir du moment où  on saisit le réel comme  Wirkliche,  on détermine évidemment une  hiérarchie de ce qui existe, dans ce  qui est.

Au fond, il y a une ontologie  basse –  les entités apparentes,  contingentes, transitoires, d’une façon générale les entités sous-développées du point de vue  de la raison, qui dépendent d’autres  entités, les entités parasites en  quelque sorte, ou simplement  possibles, qui peuvent exister ou ne  pas exister. Et puis, il y a ce qui est, au sens fort,  ce qui absorbe ces  conditions d’existence, c’est-à-dire  se présente comme nécessaire et  qui a développé sa nécessité  jusqu’à une forme supérieure d’être.

On ne peut pas dire que Hegel  simplement bénissait tout ce qui  était, au nom de ce que c’était  wirklich. Il faisait au contraire dans  ce qui est des distinctions entre ce qui n’est qu’apparent, ce qui n’a pas  développé la nécessité de son  existence, et les formes pleines de  l’être ; et d’une certaine façon au  sommet, restant un Dieu qui a opéré à travers les ruses de la  raison un absolu qui est en quelque  sorte substantiel au sens du Dieu de  Spinoza, qui est une réédition du  Dieu de Spinoza.

Alors, j’ai dit tout ça pour en venir  à souligner, au contraire de ce qu’on  rabat de façon approximative et  grossière sur le structuralisme, ce  qui est en jeu dans le structuralisme de Lacan.

Ce qui est en jeu dans le  structuralisme de Lacan, qui bien  entendu se déprend de Jakobson et  de Lévi-Strauss, c’est la question du  réel. Ce que Lacan a trouvé dans la  structure, c’est une réponse à la  question du réel qui lui a parue opératoire dans la psychanalyse,  pour passer de la parlote au réel, et  qui l’a conduit à poser que ce qui  est réel et ce qui est cause dans le  champ freudien, c’est la structure du  langage. Et, au fond, je me dis  qu’en écrivant dans mon très jeune  temps un article après une première  lecture de Lacan, qui s’appelait  « Action de la structure », au moins  j’avais saisi ça, c’est-à-dire en quel  sens chez Lacan, la structure, c’est  le réel.  Alors, il prend le réel,  le symbolique et l’imaginaire – Lacan  a pêché ça, en effet, dans une page  de Lévi-Strauss, « L’efficacité  symbolique », et il en a fait une conférence qui précède la  scission de 1953 et son premier  séminaire public.  Vous la trouvez,  cette conférence, rééditée dans le  petit opuscule que j’ai intitulé  « Des  Noms-du-Père », puisque Lacan a dit  plus tard que Réel, Symbolique, Imaginaire c’étaient, au fond, les  Noms-du-Père, ou  des Noms-du-Père.

Et donc, on prend comme acquis – acquis, à qui, à qui est-ce? – la tripartition réel, symbolique,  imaginaire.

Au fond, elle est validée  par l’usage que nous en faisons et  la clarification qu’elle apporte aux  phénomènes auxquels nous nous  confrontons dans l’expérience  analytique. Mais enfin, quoique  Lacan dans la dernière partie de  son enseignement se soit appliqué à les mettre sur le même plan, si je  puis dire, comme des ronds de  ficelle, au départ il n’en est rien. Il y  a une tripartition et une hiérarchie  ontologique entre ces trois termes.

D’abord, la tripartition permet  d’exclure le réel, au sens de Reale, ce qui ici veut dire au sens du donné, de ce qui est naturel. Ça exclut en même temps ce qu’il y aurait de substantiel dans le corps.  Ça veut dire : ne paraît dans le champ  freudien que l’étourdit, que  les tours du dits, le reste n’est pas  pris en compte. On ne va pas  s’occuper de : Ah, vous me dites ça  de votre père, eh bien allons  interroger votre père pour connaître  son point de vue, quand même. Ce  qu’on fait très naturellement dans la  thérapie familiale ou il s’agit de se  mettre d’accord sur ce qui s’est  passé, de trouver, de faire la part  des choses, c’est un exercice de  négociation, c’est une thérapie par  négociation. On deale. L’exclusion  du réel c’est de dire : tout cela est  très légitime, mais ça ne fait pas  partie du champ freudien. On ne dit  pas: Ah bah, si c’est comme ça, amenez-moi votre mère et je vais…  Bon, ça vous paraît tout naturel,  mais c’est traduit par : on se fie à ce  que vous dites, on se fie aux  mensonges que vous dites, on  considère que les mensonges que  vous dites sont plus précieux que  toute les vérifications qu’à l’occasion  les analysants entreprennent, ils  vont vérifier sur leur lieu de  naissance, interroger les voisins  pour savoir si vraiment… Bon, en  général ça ne donne pas grand-chose. Donc l’exclusion du réel  traduit bien quelque chose de  concret, qui pour nous est tellement  évident que, justement, il y a besoin  de le conceptualiser.

Le symbolique, disons, je l’ai dit  la dernière fois, c’est un des noms  du réel. C’est le réel comme  Wirkliche, c’est le réel comme  cause. Et tout ce qui reste comme  image de Lacan, dans l’opinion, ce  par quoi il a marqué, c’est  précisément comme celui qui a montré en quoi le symbolique était  réel, en quoi c’était ce qu’il y avait de plus réel dans la psychanalyse et  dans la constitution de sujet.

Quant à l’imaginaire, d’où Lacan  est parti avant de commencer son  enseignement à proprement parler,  lorsqu’il le commence, au gré du  symbolique, il s’attache à montrer  justement que l’imaginaire c’est  quand même un moindre être.  C’est-à-dire que l’imaginaire précisément est de l’ordre de la  représentation, est de l’ordre de la Bild, et que même quand des  images paraissent maîtresses,  paraissent gouverner, elles ne  tiennent leur puissance sur le sujet  que de leur place symbolique. Et  comme je l’avais dit au début de ce  cours jadis, l’opération de Lacan  était vraiment de montrer comment  tous les termes utilisés par les  analystes dans le registre  imaginaire ne trouvaient leur vraie place qu’à être retranscrits en termes symboliques. Alors, c’est là que le choix hégélien de Lacan, l’orientation  hégélienne première de Lacan, lui permet en fait d’inscrire la psychanalyse dans le registre de la  science, parce qu’elle lui permet de dire que le réel dont il s’agit dans la  psychanalyse, c’est un réel structuré. Et il le dit sous la forme:  « L’inconscient est structuré comme  un langage » , qu’on a répétée comme  la formule lévitatoire. Mais ça n’a de sens, lacanien, qu’à condition de  saisir que l’inconscient est réel !  Alors ça, évidemment Lacan l’a  gardé pour lui, il ne l’a lâché, écrit, que dans son tout dernier texte que j’ai longuement commenté jadis, sa « Préface à l’édition anglaise du  séminaire XI », qui est le dernier des  Autres écrits, dans une parenthèse:  « l’inconscient s’il est ce que … soit  réel.»  

« Notons que la psychanalyse a, depuis qu’elle ex-siste, changé. Inventée par un solitaire, théoricien incontestable de l’inconscient (qui n’est ce qu’on croit, je dis : l’inconscient, soit réel, qu’à m’en croire), elle se pratique maintenant en couple. »

Et le choix hégélien  de Lacan est tout à fait cohérent avec son structuralisme, alors que les structuralistes communs, si je puis dire, étaient tout naturellement anti-dialecticiens et anti-hégéliens, plutôt  positivistes, et Lévi-Strauss a poussé ça très loin – il était tout prêt  à naturaliser la structure. C’est pour ça que nos rêveurs soi-disant néo-scientistes peuvent tout à fait s’aboucher avec lui là-dessus. Mais  pour Lacan, le  « Tout ce qui est réel  est rationnel » de Hegel se traduit dans la proposition: Il y a du savoir  dans le réel. Ce qui est, au fond, le postulat scientifique, depuis Galilée, que la nature est écrite en signes  mathématiques. Et à cet égard, l’inconscient, pour  Lacan, c’est une structure, c’est-à-dire un savoir, dans le réel, il s’agit de savoir lequel, mais il y a du savoir dans le réel. Et c’est par là qu’il a pu penser que la  psychanalyse rejoignait la science, et qu’il a fait appel à la topologie  pour exhiber le réel de la structure.  

J’ai pêché ça dans le  Séminaire des  Problèmes cruciaux:

«La topologie  que je construis pour vous est  quelque chose qui est à entendre à  proprement parler comme le réel.  Fût-ce le réel dont l’impossible est une des dimensions et peut être la dimension propre et essentielle».  

La topologie pour Lacan c’était, la topologie qui est au fond… - la  topologie n’est pas représentation,  elle représente ce qui est en fait des  formules mathématiques, des relations mathématiques, un savoir – et pour Lacan ce savoir-là correspond à ce qu’exige la  structure du langage. Et si l’on veut – alors, ça a été, cette catégorie  du réel que je présentais comme bien naturelle, au départ, pour le praticien, et dont en même temps je montre la genèse de sa question à  travers une vue de surplomb de plusieurs siècles de philosophie – , la promotion de la catégorie du réel  par Lacan, qui n’a fait que monter en puissance au cours de son enseignement, est évidemment  arrivée comme une surprise pour  ses élèves. Et pendant longtemps  ils n’ont pas pu s’y faire, puisque  tout avait commencé par l’exclusion  du réel, et qu’en français on ne fait  pas la différence de Reale et de Wirkliche , et ils n’avaient pas saisi  que la structure était pour Lacan un  des noms du réel. Et  « Fonction et champ de la parole et du langage » – premier écrit de Lacan qui le lance dans son enseignement – célèbre la puissance de la structure et essentiellement sa puissance  combinatoire.    

Et Lacan voit – c’est comme ça qu’il comprend, c’est sa version du  rationnel hégélien – c’est cette puissance combinatoire dont il fait le ressort propre de l’inconscient, c’est-à-dire le support de la causalité même dont il s’agit dans l’inconscient.  Et évidemment, c’est essentiel pour lui de lier structure et combinatoire, et il ne cesse pas, quand il présente des structures, d’en démontrer les combinaisons, les permutations – c’est ce qu’il fait quand il vous présente privation,  frustration, castration, avec les  catégories de l’agent, de l’objet et  du manque, il vous fait un tableau et il fait parfaitement permuter les  termes. Des années plus tard, ce sera les quatre discours et de même  on voit quatre éléments permutant sur quatre places.

Il est essentiel  pour Lacan d’accentuer le caractère  combinatoire de la structure, c’est-à-dire, ses potentialités de déplacement, parce que c’est  justement ce qui fait le joint entre structure et dialectique. Alors que, on peut dire, il est le seul à faire cette jonction et qu’au contraire  d’une façon générale les  structuralistes ont été anti-dialecticiens.  Et c’est par là aussi que tout en étant structuraliste, il peut dire que l’inconscient est histoire parce qu’il voit l’histoire comme le déploiement d’une combinatoire. Par rapport à quoi l’imaginaire – au fond, on a, si  vous voulez, du côté du symbolique,  on a à la fois la structure, la  combinatoire, la dialectique,  l’histoire,  et il reste pour l’imaginaire  la fixation, l’inertie, que dans son  optimisme premier Lacan voit  comme n’étant que des ombres qui  seront maniées dès que les termes symboliques vont tourner, et c’est le trait le plus manifeste du premier enseignement de Lacan, je dirais, c’est son triomphalisme optimiste,  qui tranche évidemment avec ce  qu’il a distribué d’atroce pessimisme  dans son dernier enseignement.

On a là une inversion complète puisqu’on est au contraire partis avec les trompettes du triomphe du symbolique sur l’imaginaire.  Et à cet égard, au fond, Lacan classait la jouissance, je dirais pour terminer, il classait la jouissance du  côté de l’imaginaire. Ça n’entrait pas  à proprement parler dans le réel.  Pour lui, la jouissance était un effet  imaginaire et il ne retenait du corps, étant donné son point de départ à  lui qui était  « Le stade du miroir », il ne  retenait du corps que sa forme, et  disons la jouissance de la forme imaginaire du corps, de l’image du  corps. Et donc encore, dans son écrit sur Schreber,  dans ses  schémas, la jouissance est qualifiée d’imaginaire et donc il est supposé  qu’elle est destinée à obéir au doigt  et à l’œil au prochain déplacement  du symbolique.  Et donc, on peut dire qu’il y a comme une promesse de résorption  de l’imaginaire qui  est proférée par  Lacan, et je dirais, une domination – je m’expliquerai la prochaine fois – ,  une domination de la vérité sur le réel, ou mieux même, l’idée que dans la psychanalyse le vrai, c’est le réel.  Et le drame de l’enseignement de  Lacan, et peut-être le drame du  praticien aussi, tient dans le  décrochage du vrai et du réel, dans  ce qui s’isole de Reale, qui échappe  à la puissance du Wirkliche.

C’est toujours ce qui revient à la même  place, c’est la première définition de  Lacan, et quand il disait : le réel c’est ce qui revient à la même place, c’était disqualifiant, ça revient à la même place et, comme les astres,  c’est aussi stupide, si je puis dire. À cet égard, quand il qualifiait le réel  de ce qui revient à la même place,  ça l’opposait à la puissance  dialectique. Dans la dialectique, on  n’arrête pas de changer de place et de costume – je ne vais pas le faire – on retourne sa veste, l’être se convertit en non-être et puis…. Bon.  

Au contraire, le réel, c’est vraiment : Vous m’avez sonné ? et, stupide, à la même place. Et évidemment, il y a dans l’enseignement de Lacan  la redécouverte que le corps a un statut que n’épuise pas l’imaginaire, que n’épuise pas la forme, que n’épuise pas la vision du corps. Et le lieu où ça se joue, où se  joue cet enjeu de la question de  Schelling : qu’est ce qui à la fin est  le réel ? , ce lieu dans la  psychanalyse, c’est le fantasme, c’est vers ce point que converge l’interrogation de Lacan, c’est à l’idée de traversée du fantasme qu’au fond il aboutit, pour aussitôt démentir cette conclusion. En quelque sorte la passe a été pour lui un moment de conclure sur la fin de l’analyse. Et de la même façon que dans son séminaire il a continué de parler après ce qu’il avait annoncé comme moment de conclure, dans son élaboration aussi il s’est trouvé contraint d’aller au-delà du fantasme  et de sa traversée.

Et, au fond, débouchant sur un clivage de la vérité et du réel qui, il faut bien dire, était le symétriqu  inverse du triomphalisme, de l’optimisme de son départ.  

Et donc, je disais que nous avions Hegel qui rit et  Schopenhauer qui pleure, eh bien, dans le Séminaire de Lacan, nous  avons Lacan qui rit et Lacan qui  pleure ; à lui tout seul, il assure tous les personnages du répertoire.

Je continue encore la semaine  prochaine.

 

  1. titre de Molière modifié par un t final qui fait appel précisément aux tours du dit, d.i.t []
  2. Évidemment c’est un témoignage que vous pouvez considérer comme sujet à caution puisque j’en suis le seul témoin, mais enfin vous êtes ici un certain nombre à savoir que je m’efforce à ne pas raconter de bobards – ce dont je témoigne donc à la barre… []
  3. je crois me souvenir, c’est dans le texte du service de l’hôpital Sainte-Anne où il faisait sa présentation []